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Italian to English: Maimonides General field: Art/Literary Detailed field: Philosophy
Source text - Italian L’argomentazione di Samuelson, a mio parere, porta buoni argomenti in alcuni casi, ma contiene anche alcuni possibili errori. Prenderò in considerazione tre punti nei quali la critica di Samuelson a Harvey non mi sembra corretta.
Samuelson ritiene che il parallelismo fra le opinioni degli uomini sul problema della creazione o eternità del mondo e quelle sulla profezia, sulla quale Kaplan e Harvey fondano le loro argomentazioni, sia un accostamento la cui importanza è stata sopravvalutata1, tant’è vero che Maimonide elenca quattro opinioni sulla creazione e tre sulla profezia. Questo però non mi pare vero: anche nel caso della profezia Maimonide elenca l’opinione di Epicuro, scartandola subito come non degna di considerazione perché non considera l’esistenza di Dio, che Maimonide ritiene già dimostrata (e di conseguenza tale opinione non contempla la profezia)2. Il fatto che Maimonide si senta in dovere di citare Epicuro anche se egli non ha affatto un’opinione sulla profezia (o, meglio, non crede che essa esista), è, al contrario, un ulteriore indizio dell’importanza, per Maimonide, di preservare la corrispondenza3 (invece che tre opinioni sulla creazione e tre sulla profezia, si potrebbe parlare di “tre più una” opinioni in entrambi i casi).
Samuelson osserva poi in una nota che l’argomento di Harvey per la corrispondenza fra la prima tesi sulla creazione e la prima tesi sulla profezia si fonda, a suo parere, su un travisamento. Secondo Samuelson:
… Harvey believes that a miracle is something supernatural in the sense that it contradicts a law of nature. However … this is not what Maimonides meant by a miracle. If such an act is “supernatural”, it is not in the sense of being unnatural; rather, it is an act that goes beyond human nature.4
Mi sembra che l’interpretazione di Samuelson del pensiero di Maimonide sui miracoli sia corretta (anche se non sono certo che Harvey sostenga qualcosa di diverso). Tuttavia non mi sembra che questo abbia conseguenze sulla tesi di Harvey: quale che sia, infatti, l’opinione di Harvey sul significato dei termini “soprannaturale” e “miracolo”, egli afferma esplicitamente che, se la sua analisi è corretta, Maimonide ammette soltanto miracoli che non violino l’ordine della natura. Quello che Harvey suggerisce è semmai l’opposto di quanto Samuelson gli attribuisce:
What is important is only that according to Maimonides the Law has a notion of miracle and the philosophers do not, and that Maimonides … accepts the notion of miracle (even if he interprets all miracles as natural phenomena).5
Da ultimo, Harvey sostiene che le prove dell’esistenza, unicità e incorporeità di Dio siano fondate sull’assunto dell’eternità del mondo. Secondo Samuelson, tuttavia, Harvey non avrebbe colto che l’argomento maimonideo è assai più vasto. Esso non inizierebbe con le prove dei capitoli II, 1-2 (i quali, effettivamente, presuppongono un universo eterno), ma già dal capitolo I, 73 della Guida, dove Maimonide dimostra l’esistenza, unicità e incorporeità di Dio a partire dall’ipotesi creazionista. Maimonide vorrebbe quindi affermare che le dimostrazioni su Dio sono valide sia che il mondo sia creato, sia che sia eterno.
Su questo punto, mi sembra che Samuelson travisi le intenzioni di Maimonide nei capitoli I, 73-76. A suo parere, Maimonide dimostra l’esistenza, unicità e incorporeità di Dio sia a partire dall’ipotesi della creazione, sia a partire da quella dell’eternità. Tuttavia, nei capitoli conclusivi della prima parte, quelle che Maimonide riporta non sono effettive dimostrazioni dell’esistenza, unicità e incorporeità di Dio: sono invece quelle che i Mutakallimūn, dai cui metodi Maimonide prende le distanze, pretendono (a torto) che siano dimostrazioni valide6.
Mi sembra quindi che, sebbene la posizione di Harvey presenti alcuni problemi, alcuni dei quali correttamente individuati da Samuelson, alcune fra le sue obiezioni siano infondate.
In ciò che ho scritto sopra, ho cercato di delineare sommariamente il modo in cui Maimonide presenta la complicata questione dell’eternità del mondo. A causa della struttura stessa della Guida dei Perplessi, è molto difficile ricostruire esattamente le intenzioni dell’autore, e molti studiosi hanno presentato interessanti argomentazioni a favore di diverse risposte. Il mio scopo con questo breve saggio era semplicemente tentare una difesa di alcuni punti di uno studio importante come quello di Harvey dalle critiche di un altrettanto importante studioso.
Translation - English Samuelson's argument, in my opinion, brings up good arguments in some cases, but it also contains some possible errors. I will take into consideration three points in which Samuelson's criticism to Harvey doesn't seem correct.
Samuelson believes that the parallelism between the men's opinion about the problem of the world's creation and eternity, on which Kaplan and Harvey base their argument, is a combination of which the importance has been overestimated, so much so that Maimonides lists four opinions on the creation and three about the prophecy. This, though, doesn't seem true to me: even in the case of the prophecy Maimonides lists the opinion of Epicure, immediately disregarding it as unworthy of consideration because it does not consider God's existence, which Maimonides believes already demonstrated (and, consequently, this option does not contemplate the prophecy). The fact that Maimonides feels like he must quote Epicure although he did not have an opinion of the prophecy (or he doesn't believe that it exists) is, on the contrary, a further clue of the importance, to Maimonides, of preserving the correspondence (instead that three opinions about the creation and three on the prophecy, we could talk about “three plus one” opinions in either cases).
Samuelson, furthermore, observes in a note that Harvey's argument for the correspondence between the first thesis about the creation and the first thesis about the first prophecy is based, in his opinion, on a misrepresentation.
According to Samuelson:
It seems to me that Samuelson's interpretation of Maimonides' thought on miracles is correct (even though I am not sure that Harvey supports something different). However I don't think that this has any consequences on Harvey's thesis: regardless Harvey's opinion on the meaning of the terms “supernatural” and “miracle”, he states explicitly that, if his analysis is correct, Maimonides only admits miracles that do not violate the natural order.
What Harvey suggests is, in case, the opposite of what Samuelson ascribes to it:
Finally, Harvey claims that the evidence of God's existence, oneness and disembodiment are based on the assumption of the world's eternity. According to Samuelson, however, Harvey did not understand that Maimonides' argument is much more extensive. This wouldn't begin with the evidence in chapter II, 1-2 (that actually implies an eternal universe), but rather from chapter I, 73 of the Guide, where Maimonides demonstrates the existence, oneness and disembodiment of God starting from the creationist hypothesis . Maimonides, then, would like to affirm that the demonstrations of God are valid either if the world is created or eternal.
Regarding this point, I believe that Samuelson misinterprets Maimonides' intentions in chapter I, 73-76. In his opinion, Maimonides demonstrates the existence, oneness and disembodiment of God either starting from the creation's hypothesis, or beginning from the eternity's one. However, in the concluding chapters of the first part, what Maimonides quotes are not actual demonstrations of the existence, oneness and disembodiment of God: they are, instead, what the Mutakallimūn, from whom Maimonides distance himself from, claim (wrongly) to be valid demonstrations.
I believe that, although Harvey's position presents some problems, some of which correctly spotted by Samuelson, some of his objections are ill-founded.
In what I wrote above I have tried to briefly outline the way in which Maimonides presents the complex question of the world's eternity. Because of the Guide of the Perplexed's structure itself, it's very hard to reconstruct the author's intentions, and many scholars have presented interesting arguments in favor of different answers. My purpose with this brief essay was simply to attempt a
Italian to English: Kaplan, Harvey and the Ten Laws General field: Art/Literary Detailed field: Religion
Source text - Italian In questo breve saggio, presenterò brevemente la questione come viene esposta da Maimonide nella seconda parte della Guida. Accennerò poi brevemente alle interpretazioni di due studiosi contemporanei, WZH e NMS. Infine, tenterò di difendere la posizione di Harvey da alcune delle critiche che Samuelson gli muove.
Maimonide inizia ad affrontare in maniera sistematica il problema dell’eternità del mondo nel capitolo XIII della seconda parte della Guida. Egli presenta tre opinioni riguardo all’origine del mondo, sostenute da scuole di pensiero che condividono il presupposto fondamentale dell’esistenza di Dio.
La prima opinione è quella della Legge di Mosè, che dice che l’universo, vale a dire tutto ciò che esiste, è stato creato da Dio “a partire dal nulla puro e assoluto [aḥar ha-he‘der ha-gamur]”1; la creazione è un atto divino puramente volontario: Dio ha fatto esistere ogni cosa “secondo la Sua volontà e a Suo piacimento e non a partire da qualcosa [be-reṣono we-ḥefṣo lo’ mi-davar]”2. Inoltre “anche il tempo stesso è una delle cose create, perché il tempo è conseguenza del movimento, e il movimento è un accidente della cosa mossa, e la stessa cosa mossa, al cui movimento consegue il tempo, è venuta ad essere ex novo, mentre prima non c’era.”3
Va chiarito che secondo questa opinione la creazione è un atto di per sé intemporale, che però ha inizio effettivo in un istante di tempo che, a sua volta costituisce, per così dire, l’inizio del tempo: non ha infatti senso pensare a un tempo prima della creazione, perché il tempo stesso è una entità creata, un accidente del movimento degli oggetti creati. “Per questo, Dio non ha fatto esistere il mondo dandogli un inizio temporale, perché il tempo è una delle cose create.”4
Maimonide conclude l’esposizione di questa prima opinione affermando che essa è uno dei fondamenti della Legge mosaica, secondo soltanto all’unità di Dio.
La seconda opinione viene ascritta da Maimonide a “tutti i filosofi di cui abbiamo avuto notizia e abbiamo visto il discorso”5 e come illustre esempio viene citato Platone. Secondo questa tesi, è impossibile che il mondo sia stato creato a partire dal nulla (così come, del resto, è impossibile che qualcosa che esiste si corrompa nel nulla): i corpi sono infatti composti di materia e forma, e non possono essere generati se non dando una forma ad una materia. Sostenere che Dio possa derogare a questo principio equivarrebbe ad attribuirGli la possibilità di far esistere cose impossibili, come un quadrato la cui diagonale sia uguale al lato. Questa non significa attribuire incapacità a Dio, ma soltanto riconoscere la “natura stabile” dell’impossibile. I sostenitori di quest’opinione credono quindi che esista una materia coeterna a Dio: “Egli non esiste senza di questa, e questa non esiste senza di Lui. Non credono però che essa abbia lo stesso rango di Dio nell’esistenza: anzi, Egli è causa della sua esistenza.”6 La creazione va quindi interpretata come azione demiurgica di Dio, che attribuisce una forma a questo sostrato materiale eterno. “Essa è per Lui come il fango per il vasaio, o il ferro per il fabbro, ed Egli crea con essa ciò che vuole, a volte cielo e terra, a volte altro.”7 Coloro che sostengono questa opinione pensano anche che il cielo, al pari di ogni altra cosa, sia generabile e corruttibile, come tutto ciò che è fatto di materia. Questa tesi è stata esposta da Platone nel Timeo.
La terza opinione è quella “di Aristotele, dei suoi seguaci e dei commentatori dei suoi libri”8. Questa è la tesi dell’eternità del mondo. Aristotele concorda con Platone nel ritenere impossibile che una entità materiale venga ad esistere se non a partire da una materia già esistente, ma diverge da lui in quanto ritiene che il cielo non sia soggetto a generazione e corruzione, e che il tempo e il movimento siano eterni.
Aristotele dice – egli non parla in questi termini, ma questo è ciò che risulta dalla sua opinione – che, secondo lui, è nel campo dell’impossibile il fatto che Dio alteri la Sua volontà o ne maturi una nuova, e che tutta questa esistenza, così com’è, è stata fatta esistere da Dio con la Sua volontà [be-reṣono], ma non è stata fatta a partire dal nulla. Come rientra nell’impossibile il fatto che la divinità non esista o alteri la propria essenza, così egli pensa che che rientri nell’impossibile il fatto che essa alteri la Sua volontà o ne maturi una nuova. Ne consegue che tutta questa esistenza è sempre stata così com’è ora, e così sempre sarà, nel futuro.9
A queste tre opinioni Maimonide ne aggiunge, per completezza, una quarta (attribuita a “Epicuro, la sua scuola e gente simile”10). Questa quarta posizione non merita però secondo lui di essere discussa perché formulata da chi non riconosce l’esistenza di Dio – che Maimonide ritiene sia già stata conclusivamente dimostrata – ma sostiene che tutto si generi e si corrompa “mediante riunione e separazione, a seconda del caso [ke-fi ha-miqreh]”11. È un’ipotesi che si regge su fondamenti fallaci, ed è quindi inutile approfondirla. Allo stesso modo, non occorre analizzare l’opinione di Platone, perché essa assume l’eternità del mondo come fa anche la posizione aristotelica, e ai fini della discussione che segue può essere assimilata ad essa.
Maimonide espone quindi quattro argomentazioni, attribuite ad Aristotele, e cinque attribuite ai suoi seguaci, a sostegno dell’eternità del mondo. Successivamente, egli mostra che queste argomentazioni non sono vere e proprie prove, ma soltanto argomentazioni probabili. La conclusione che Maimonide ne trae è che la questione se il mondo sia eterno o abbia avuto un inizio non può essere risolta con una dimostrazione razionale.
Fin dall’epoca immediatamente seguente la composizione dell’opera, i commentatori, consci degli avvertimenti contenuti nella Premessa, e avvertendo alcune contraddizioni nell’esposizione del problema da parte di Maimonide, si sono interrogati su quale fosse la reale posizione dell’autore. Il tema era complesso e delicato, ed appariva plausibile che fosse uno di quelli nei quali Maimonide poteva aver nascosto un piano di lettura esoterico, contenente la sua vera posizione, in contrasto con quella da lui affermata esplicitamente. Una consistente parte dei commentatori medievali (Moses Narboni, Shem Tob ibn Falaquera, Joseph Kaspi, tra i principali) ritenne effettivamente di potere scorgere nelle parole di Maimonide forti allusioni ad una sua adesione all’opinione aristotelica sull’eternità, deliberatamente celata per evitare che fosse colta dalle masse, impreparate a comprenderla.12
Fra gli studiosi contemporanei che hanno ripreso questa posizione13, merita una particolare attenzione l’articolo WZH14. Harvey riprende uno studio di LK15, che mette in luce la corrispondenza che Maimonide traccia fra il tema della creazione e quello della profezia. Maimonide, infatti, scrive:
Le opinioni della gente sulla profezia sono come le opinioni circa l’eternità o la creazione del mondo: intendo dire con questo che, come coloro secondo i quali l’esistenza della divinità è reale hanno tre opinioni circa l’eternità o la creazione del mondo – come abbiamo spiegato – così anche le opinioni circa la profezia sono tre.16
Nuovamente Maimonide ritiene di poter tralasciare l’opinione di Epicuro che, non credendo nell’esistenza di Dio, a maggior ragione non riconosceva l’esistenza della profezia.
La prima opinione sulla profezia viene attribuita da Maimonide alla “massa degli idolatri, e anche alcuni del volgo dei nostri correligionari vi credono”. Secondo costoro, Dio può trasformare in un profeta chiunque Egli voglia, indipendentemente dal suo livello di perfezione intellettuale (l’unico limite è che si ritiene che Dio conferisca il dono della profezia soltanto a persone dotate di “una certa bontà e correttezza di costumi”17).
La seconda opinione, più naturalistica, viene attribuita da Maimonide ai filosofi. A loro parere, la profezia è “una certa perfezione [šelemut] nella natura dell’uomo”18. La profezia non è dunque un dono soprannaturale, ma una naturale facoltà che si trova in potenza in ogni membro della specie umana, e che può passare all’atto soltanto a seguito dell’esercizio delle virtù dianoetiche ed etiche dell’individuo. Non è dunque possibile che un uomo ignorante o malvagio possa diventare un profeta, né, d’altro canto, è possibile che chi sia adeguatamente virtuoso tanto dal punto di vista intellettuale quanto da quello morale non giunga alla profezia.
La terza opinione è “l’opinione della nostra Legge e il fondamento della nostra dottrina [da‘at toratenu we-yesod datenu]”19. Essa coincide con la seconda opinione, quella dei filosofi, ma ammette una possibile eccezione: “noi crediamo che colui che è adatto e predisposto alla profezia talora non diventi un profeta, per volontà di Dio”20. Attraverso un libero intervento miracoloso, Dio può far trattenere la profezia anche da chi sarebbe predisposto ad essa.
Secondo Kaplan e Harvey, il rapporto fra le posizioni sulla creazione e quelle sulla profezia non sarebbe semplicemente di corrispondenza, ma di mutua implicazione. I due studiosi divergono però su quale sia la corrispondenza fra le diverse posizioni.
Harvey, in particolare, ritiene che la prima posizione sulla creazione corrisponda alla prima sulla profezia, la seconda sulla creazione alla seconda sulla profezia, e la terza sulla creazione alla terza sulla profezia. Egli sostiene inoltre che la reale posizione di Maimonide sia la terza in entrambi i casi: Maimonide sosterrebbe in realtà la posizione di Aristotele sull’eternità del mondo, e la posizione dei filosofi “corretta” aggiungendo la possibilità del miracolo riguardo alla profezia.
L’argomentazione a sostegno della sua tesi è lunga e dettagliata, ed esula dallo scopo di questo saggio. Harvey chiarisce però che, a suo parere, accettando l’eternalismo aristotelico, Maimonide non nega la creazione né la dottrina rivelata, ma soltanto quelle che lui ritiene essere nozioni volgari dell’una e dell’altra.
Translation - English In this brief essay, I will briefly present the question as exposed by Maimonides in the second part of the Guide. I will also briefly mention, then, the interpretations of two contemporary scholars, WZH and NMS. Finally, I will try to defend Harvey's position from some criticisms made by Samuelson against him.
Maimonides begins to face in a systematic way the problem of the World's eternity in chapter XIII of the Guide's second part. He introduces three opinions regarding the origin of the world, supported by school of thought that share the fundamental assumption of God's existence.
The first opinion is the one of Moses' Law, which says that the Universe, meaning everything that exists, has been created by God “” ;“”. Moreover “”
It must be clear that, according to this opinion, the creation is an intemporal act per se, which however has an actual beginning in an instant of time which itself constitutes, in a manner of speaking, the beginning of time: thinking of a time before the creation, in fact, makes no sense, because time itself is a created entity, an accident of created objects' movement. “”
Maimonides concludes the exposition of this first opinion stating that it is one of the basis of Mosaic Law, second only to God's unity.
The second opinion is ascribed by Maimonides to “” and as an illustrious example he quotes Plato. According to this thesis it's impossible that the world has been created out of nothing (just like, after all, it's impossible that something that exists gets corrupted in the nothingness): bodies are, in fact, composed of matter and shape, and they can't be generated without giving shape to matter. Claiming that God can infringe to this principle would be the same as ascribing Him the possibility of making impossible things exist, like a square whose diagonal is as equal to its side. This doesn't mean giving God some sort of incapability, but only recognizing the “stable nature” of the impossible. The supporters of this opinion believe, then, that a matter co-eternal to God exists: “”. Hence, the creation must be interpreted as a demiurgic act of God, which gives a shape to this eternal material substratum. “” Those who support this opinion think that even the sky, just like everything else, is generable and corruptible, as everything that is made of matter. This thesis has been exposed by Plato in the Timaeus.
The third opinion is the one “”. This is the thesis of the world's eternity. Aristotle agrees with Plato in considering impossible that a material entity comes to existence if not without an already existing matter, but he differs with him because he considers that the sky is not subject to generations and corruption, and that time and movement are eternal.
“”
To these three opinions Maimonides adds, for the sake of completeness, a fourth (credited to “”). This fourth position, though, doesn't deserve, according to him, to be discussed because it has been formulated by whom who can't recognize the existence of God – which Maimonides believes it has already been conclusively demonstrated - but it claims that everything gets generated and corrupted “”. It's an hypothesis that holds itself on faulty basis and, therefore, deepening would be useless. Likewise, we don't need to analyze Plato's opinion, because it assumes the world's eternity like the aristotelian position and, in order to discuss it, it may be assimilated to it.
Maimonides exposes then four arguments, credited to Aristotle, and five credited to his followers, in order to support the world's eternity. Subsequently, he shows that these arguments are not actual evidence, but only likely arguments. What Maimonides deducts is that the question of either the world is eternal or the world had a beginning can't be solved with a rational demonstration.
Since the time immediately following the work's composition, commentators, aware of the warnings contained in the Premise, and noticing some contradictions in the problem's exposition on the part of Maimonides, have been wondering about which was the real author's position. The theme was complex and delicate, and it appeared plausible that it could have been one of those in which Maimonides may have hidden an esoteric reading, containing his own true position, as opposed to that explicitly supported by him. A consistent part of medieval commentators (Moses Narboni, Shem Tob ibn Falaquera, Joseph Kaspi, among the principal ones) actually believed that they could foresee in Maimonides' words strong allusions to his support to the Aristotelian idea of eternity, deliberately hidden to avoid to be caught by the masses, unprepared to understand it.
Among the contemporary scholars that have taken this position, the article by WZH deserves special attention. Harvey resumes a study by LK that highlights the correspondence that Maimonides tracks between the theme of the creation and the theme of the prophecy. Maimonides, in fact, writes:
“”
Again, Maimonides thinks that he can omit Epicure's opinion who, as he didn't believe in the existence of God, didn't, all the more so, recognize the existence of the prophecy.
The first opinion regarding the prophecy has been credited by Maimonides to the “”. According to them, God may transform in a prophet whomever He wants, regardless of his intellectual perfection level (the only limit is that it is believe that God gives the gift of the prophecy solely to people provided of “some goodness and decency of customs”).
The second opinion, the most naturalistic, is credited by Maimonides to the philosophers. In their opinion, the prophecy is “”. The prophecy, therefore, is not a supernatural gift but a natural faculty that resides, in power, within every member of the human species and that it can be made into act only after an exercise of dianoethic and ethic virtues of the individual. Thus, it is not possible that an ignorant or evil man may become a prophet, nor, otherwise, it is possible that who is adequately righteous both by an intellectual point of view and a moral point of view may not reach the prophecy.
The third opinion is “”. It concurs with the second opinion, the philosopher's one, but it admits a possible exception: “”. Through a free miraculous intervention, God can keep the prophecy even from those who would be inclined to it.
According to Kaplan and Harvey, the relation between the positions on creation and those on the prophecy would not just be of correspondence, but of mutual implication. The two scholars, though, differ on what it is the correspondence between the different positions.
Harvey, in particular, believes that the first position on creation corresponds to the first on the prophecy, the second about creation corresponds to the second on the prophecy, and the third on the creation corresponds to the third on the prophecy. He also asserts that the real position of Maimonides is the third in both cases: Maimonides would actually support Aristotle’s position on the world's eternity, and the “correct” philosophers' position adding the possibility of the miracle regarding the prophecy.
The argument supporting his thesis is long and detailed, and lies outside the purpose of this essay. Harvey, though, clarifies that, in his opinion, accepting the Aristotelian eternalism, Maimonides does not deny the creation nor the doctrine revealed, but only those that he believes are vulgar notions of the first-
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In passato ho lavorato come Editor per svariate riviste di Roma, Public Relations Manager e Art Director per due società con sede a Miami (Florida) Brand Manager a Charlotte (North Carolina) e sono stato consulente per una casa editrice milanese, nonché Marketing & Communication Manager per un'importante azienda milanese nel settore dell'informatica. Sono trilingue (italiano, inglese, francese). Dal 2014 lavoro come redattore per una casa editrice specializzata in testi tecnico-scientifici e, inoltre, lavoro come traduttore per un'azienda farmaceutica italiana.
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